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Université invitée

Usos y desusos de la teoría del viaje y su aplicación a la literatura latinoamericana

Irma Cantú

Résumés

Cet article examine les principales théories du voyage et souligne les difficultés d’une approche critique de l’écriture du voyage en Amérique Latine, étant donné que ces théories sont essentiellement liées, à l’origine, aux expériences anglo-saxonnes et françaises. La théorie du voyage s’est développée à partir de la rencontre entre une culture centrale et dominante - celle qui produit l’écriture -, et une culture périphérique - qui est son objet catalogué, analysé, décrit. Il n’y a aucune théorie du voyage qui analyse la rencontre entre des cultures périphériques - l’Amérique Latine en relation avec l’Asie ou l’Afrique, par exemple. L’objectif de cet article est de déterminer quelles approches théoriques sont les plus appropriées pour élaborer une théorie globale et culturellement plus ouverte qui corresponde précisément à la rencontre de cultures périphériques et d’ouvrir ainsi de nouvelles voies pour des études futures.

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Texte intégral

Viajeros versus desplazados: elementos esenciales de la teoría del viaje

1Desde la era del descubrimiento y la exploración hasta el presente siglo, la experiencia del viaje se ha vuelto tan amplia que es necesario redefinir el concepto mismo de viaje, así como delimitar la figura del “viajero” y las  “escrituras” que arroja.  Por su complejidad, el viaje colinda con muchas disciplinas, que a su vez desarrollan material bibliográfico sobre las “escrituras” producidas, cuestionando las formas de representación de los implicados en el fenómeno. Así:

that metaphors of travel and displacement operate in powerful ways in these representations, especially in articulations of “theory” […] then, travel refers not so much to the movements of individuals in the modern era but to construction of categories in criticism that engender specific ideas and practices (Kaplan, Question 2).

2En su mayoría, estas categorías teóricas provienen de un mundo europeo y norteamericano. Así, al amplio fenómeno del viaje, hay que añadir la abundancia de teorías que no siempre son aplicables a los textos latinoamericanos. Es pertinente retomar el canónico articulo de Edward Said “Traveling Theory”, donde se expone la distorsión que conlleva el traslado de una teoría nacida en una circunstancia particular a otra distinta: “however, is the critical recognition that there is not theory capable of covering, closing off, predicting all the situations in which it might be useful” (énfasis agregado) (210). Asimismo mucha de la nomenclatura es utilizada indistintamente por las diversas disciplinas que inciden en el fenómeno del viaje.

3Antes de hablar de la experiencia latinoamericana, expondré la diferenciación de términos establecida por James Clifford en “Traveling Cultures” entre las ‘historias de viaje’, que recogen la experiencia de los desplazados, muchas veces gracias a la labor etnográfica y su consecuente  problemática  vinculada  a  las  teorías  de  la  representación;  y  la  ‘literatura de viaje,’ que se concentra en los que viajan por voluntad propia y escriben sin intermediarios (110) y  con  fines  estéticos.  En  relación  con  los  términos  más  sustanciales, la  crítica siempre parte de la figura que ejecuta el movimiento, grosso modo: los viajeros y los desplazados engloban los principales agentes que se trasladan y que pueden ser capaces de producir un texto.

4Cuando la persona que viaja va en calidad de antropólogo o etnógrafo no puede partir del supuesto de “ ‘travelers’ ascribes to their experience a certain autonomy and cosmopolitanness. […]. The traveler, by definition, is someone who has the security and privilege to move about in relatively unconstrained ways. This, at any rate, is the travel myth” (énfasis agregado) (Clifford, Traveling Cultures 107). Es claro que en el caso de los exploradores, antropólogos, etnógrafos o cualquier viajero que haya visitado áreas que no ofrecen, digamos, las certidumbres más básicas, se dispone de

a host of servants, helpers, companions, guides, bearers, etc. [that] have been discursively excluded from the role of proper travelers because of their race and class, and because they seemed to be a dependant status in relation to the supposed independence of the individualistic, bourgeois voyager. The independence was, in varying degrees, a myth. As Europeans moved through unfamiliar places their relative comfort and safety were insured by well developed infrastructure of guides, assistants, suppliers, translators, carriers, etc. (énfasis agregado) (Clifford, Traveling Cultures 106).

5Si bien es cierto que la independencia del viajero tiende a ser un mito, la voluntad con la que se realiza el traslado contribuye a la definición de su viaje. Así la investidura con la que se viaja, sea como antropólogo, etnógrafo, periodista, embajador, hombre de negocios, turista se entiende como una actividad emanada de un gusto, afición y, en el mejor de los casos, vocación. Esta actividad surge, entonces, como resultado de una circunstancia histórica que no es atroz; y por lo tanto, permite el desarrollo de dicha voluntad. A diferencia de los que se ven obligados a desplazarse de su lugar de origen a causa de motivos políticos, bélicos o de pobreza extrema, sometidos a una posición de vulnerabilidad.  Los desplazados se movilizan sin ninguna investidura, sin actividad que los defina, haciendo que el traslado luzca más como huída que como un viaje. Cualquiera que haya sacado un pasaporte y una visa, entiende cómo una actividad pasa a constituir parte importante de la identidad; al menos, lo es para los gobiernos que los expiden; mismos que defienden las fronteras y se encargan de autorizar o no el tránsito con base en esas actividades académicas, turísticas, de negocios, así como la singularidad del pasaporte diplomático. Sin una actividad definida el traslado se dificulta o es ilegal como en el caso de la mayoría de los desplazados.

6De tal suerte que puede establecerse una división entre el llamado “viaje” y “desplazamiento” a razón de esa voluntad. Sin embargo:

whether travel is a metaphor of exile, mobility, difference, modernity, or hibridity, it suggests the particular ways in which knowledge of the Self, society, and nation was, and is, within European and North American culture, to be understood and obtained (Grewal, Home and Harem 4)

7De este discurso quedan excluidos aquellos que emigran y no arrojan ningún tipo de escritura.

Viaje e Identidad: la interferencia de conceptos de la posmodernidad y el discurso poscolonial

8En palabras de Kristeva, el tema de la diáspora “est perdu dans le kaléidoscope de ses multiples identités et des ses souvenirs intenables, pour ne laisser de ses exils accumulés qu’une trace en mots.” (Toccata et fugue 57).  La identidad que estas culturas de la diáspora produce, se concibe en perpetua construcción, siempre abierta e inacabada. La complejidad de esta identidad moderna también aparece fragmentada por lo que exige un proceso de negociación y traducción constantes, con frecuencia desde la retórica ambivalente de estos “viajeros a la fuerza” que no siempre están alfabetizados, y tampoco hablan la lengua de poder por lo que sus historias pasan inadvertidas.

9Además, como advierte Nelly Richard en “Postmodernism and Periphery”:

Latin American cultural practices are deemed to have pre-figured the model now approved and legitimized by the term ‘postmodernism’. The very heterogeneity of the experiences which have created a Latin American space out of its multiple and hybrid pasts creates, at least on the surface, the very qualities of fragmentation and dispersion associated with the semantic erosion characteristic of the crisis of modernity and modernism as its cultural dominant (10).

10En este sentido, es más claro observar esa especie de modernidad fragmentaria de Latinoamérica, que intentar vincularla al escurridizo término de ‘postmodernidad’ porque la identidad latinoamericana no se ha fragmentado por agotamiento —como sugiere la posmodernidad— sino que ha sido generada más allá del encuentro entre dos culturas, por una colisión que dispersó los elementos sociales y culturales precolombinos entre los diferentes proyectos de nación que fueron surgiendo durante el siglo XIX y se fueron desarrollando durante el XX. No es la erosión que la crisis de la modernidad ha generado, sino un choque que generó una cultura nueva a partir de los restos de una sociedad que vio morir a sus dioses.

11No es de mi interés contribuir al debate por definir la posmodernidad, sino señalar que de este discurso europeo y norteamericano también quedan excluidos los muchos escritores latinoamericanos que han servido en el Servicio Exterior y los intelectuales en el exilio metidos en la docencia o la traducción en una cultura anfitriona. Algunos de sus textos admitirían una lectura desde la perspectiva viajera si fueran revisados sin muchos de los presupuestos establecidos. Son privilegiados y a la vez pertenecen a la periferia, con lo que la articulación vertical fundada estrictamente en los escritores “blancos” que viajan del centro al margen para intentar una representación manipulada del “nativo’ para beneficiar —concientemente o no— al imperio, no aplica. Tampoco son desplazados sin oportunidad de articular un discurso, aunque como integrantes de naciones jóvenes sí comparten con ellos esta realidad identitaria inacabada y fluctuante.

12Esta construcción vertical ya ha sido cuestionada por Gayatry Spivak en “Scattered Speculations on the Question of Cultural Studies”, donde advierte que las “complicidades transnacionales” cometidas tanto por “colonizadores” como por “colonizados” destruyen el binomio bien asumido de “blancos” contra “nativos” (256) poniendo en entredicho la típica dicotomía del “nosotros” versus “ellos.”  Este sistema de ‘otrificación’, al centrarse y reafirmar la identidad en las categorías de raza, lengua y nación, se prolonga hasta nuestros días, a veces en la buena voluntad de celebrar la diversidad y la hibridez; y otras, en la acentuación ‘orgánica’ de esa misma diferencia para legitimar discursos excluyentes y —en su lado más oscuro— racistas.

13Al margen de las estrechas nociones de identidad basadas exclusivamente en diferencias raciales que abundan en la teoría de viaje y que generalmente son establecidas por la metrópoli, la distinción entre las escrituras —entendidas unas como ‘historias’ y otras como “literatura”— permite la inclusión de la escritura de viaje producida por autores latinoamericanos cuya función diplomática les posibilitó el viaje y justamente una “literatura.” Obras literarias que no solamente pretende descubrir al otro y describirlo, sino indagar en la propia identidad a través del encuentro con los otros, como parte del quehacer histórico de forjar la nación e insertarla en la historia mundial. “There is never an excuse for this dehumanizing western habit of representing other parts of the world as having no history” (énfasis agregado) (Pratt, Imperial Eyes 219). Así que al no tener historia, la identidad sólo puede fundarse en las diferencias de superficie como las raciales; y en esa línea, los mestizos serían el resultado de una mutación —como en las plantas y los animales—, no de un encuentro histórico.

14Aunque es cierto que cualquier metáfora de viaje sugiere las maneras peculiares en que el conocimiento del ser, la sociedad y la nación se entiende y se obtiene a través de las culturas europea y norteamericana, la forma en que los intelectuales de su periferia —como ella misma— discuten con su imperio es distinta de la realidad que enfrentan los estudiosos latinoamericanos. Y es aquí donde se presenta el problema mayor a la hora de trasladar la teoría del viaje a la experiencia latinoamericana.

15A partir de 1991, con la publicación del artículo “Colonial and Postcolonial Discourse” de Patricia Seed se propone el traslado de las teorías desarrolladas por Edward Said, Homi Bhabha y Gayatri Spivak para un replanteamiento de los estudios coloniales latinoamericanos que pronto encontró oposición en Rolena Adorno arguyendo que la importación de la categoría “poscolonialismo” corresponde a los legados culturales de las ex colonias británicas agrupadas en el llamado Commonwealth, pero nunca a las ex colonias ibéricas (Reconsidering 141). Desde estos primeros acercamientos al fenómeno, el debate se estableció en dos frentes: por un lado, el grupo de los llamados latinoamericanistas que buscaban una nueva lectura aprovechando las teorías poscoloniales; por otro, los que consideraban que una relectura es posible desde las tradiciones mismas del pensamiento latinoamericano y sin la necesidad de exportar categorías aplicables a realidades distintas. Desde entonces, el debate se ha diversificado al consolidarse los Estudios Culturales a través de la incorporación de múltiples disciplinas. En este sentido, mi propuesta no pretende filiarse con uno u otro grupo.  Primero, mi intención es aprovechar todo el aparato crítico disponible, desbrozarlo, y a partir de un criterio que incorpore elementos propios de la tradición crítica latinoamericana establecer una lectura de los textos latinoamericanos desde una perspectiva de viaje.

16Una de las tesis que mejor resiste el traslado es la de Tzevan Todorov porque divide la experiencia viajera a partir de tres estadios lo suficientemente flexibles.  En su libro The Morals of History, revisando su propia experiencia de búlgaro en Francia, el autor afirma:

My exotopy (temporal, spatial, or cultural exteriority) is no longer a curse; it is, on the contrary, what produces new knowledge, […]. The process can be described in these terms: knowledge of others depends on my own identity. But this knowledge of the other in turn determines my knowledge of myself. […]. Universality, which I thought I had lost, is rediscovered elsewhere: not in the object, but in the project (15).

17Advierte que la identidad es un movimiento perpetuo, una tarea inacabada porque el constante diálogo con el otro nunca es definitorio, de ahí que sea un proyecto donde el encuentro es indispensable porque:

the I does not exist without a you. One cannot reach the bottom of oneself if one excludes others. The same holds true for knowledge of foreign countries and different cultures: the person who knows only his own home always runs the risk of confusing culture and nature, of making custom the norm, and forming generalizations based on a single example: oneself (66).

18Antes de lanzarse a definir los lineamientos del género, Todorov se explaya en la importancia de la construcción de la identidad a partir de este encuentro con los otros. Concluida esta explicación sobre la identidad, Todorov propone tres requisitos. El primero es un balance entre la tensión que surge a partir del sujeto observante en relación con el objeto observado. Si el texto abunda en la descripción del objeto deja de ser un libro de viaje: el ejemplo es De la démocratie en Amérique de Tocqueville. A pesar de las circunstancias viajeras que dieron pie al texto no entra en el género. Se requiere el ‘yo’ autobiográfico en equilibrio con el ‘tú’ que rodea la experiencia. El segundo punto afirma que el “verdadero” viaje habla del encuentro con los otros; para el lector contemporáneo, estos ‘otros’ nunca pueden ser europeos. El público se considera conocedor de la civilización occidental (68). El tercer punto, alude a la superioridad del viajero. La mayor discrepancia es que Todorov se refiere al viajero como ‘colonizador’; desde luego, alude al canon británico o francés. Y advierte que aunque el colonialismo se considere muerto en su forma más clásica, el viaje no puede aún deslindarse de esa realidad (70). Salvo que el viajero no provenga del mundo europeo o norteamericano como es el caso de los escritores latinoamericanos. Reconozco esa idea de superioridad, simplemente me parece que es intrínseca a la naturaleza de cualquier viajero, a pesar de no provenir de una herencia imperial. La aventura independiente en el extranjero es un lujo del que no goza la mayoría. Desde luego, la riqueza de los ex-imperios permite un mayor número de viajeros, de manera que el género produzca un mundo editorial completo del que actualmente carece la literatura en español. No se ha producido un cuerpo de textos lo suficientemente amplio para que las librerías latinoamericanas tengan una sección de viaje.

19Se debe considerar que el origen de muchas de las dificultades que enfrentan los teóricos a la hora de definir el género de viaje es que las características centrales aluden a la posición del autor y del lector en su relación con el espacio por el que se viaja. Además de la recepción, que es un asunto extratextual, el espacio (país, cultura, civilización) sobre el cual se escribe siempre debe ser ajeno, no sólo para el autor sino para el lector. “[…] the narrator must be different from us, but not too different, not, in any case, as different as the people who are the subject of his narrative” (Todorov, Morals 69). En esta línea, ¿dónde se coloca un escritor latinoamericano?, ¿con respecto a quién debe guardar más distancia? ¿quiénes son sus ‘otros’?  De nuevo, a pesar de que la tesis de Todorov amplia las teorías sobre el viaje, ciertas peculiaridades importantes son inaplicables a una literatura que no provenga del mundo anglo y francés.

20Desde luego, existe una tradición viajera en español, pero el viaje sigue siendo una vocación colateral a la vocación literaria, mientras que en la tradición anglosajona es una profesión. Aunque muchas de las respuestas elaboradas por estos estudiosos de la periferia —como Said, Baba y Spivak— en relación con el encuentro con el “otro” —y por ende con el viaje— son fundamentales por su capacidad de cuestionar las tesis eurocéntricas y posibilitar una lectura más integral del fenómeno del viaje, éstas no dejan de ser contestatarias a otra experiencia imperial, responden a otra historia poscolonial. Sin embargo, en español al no haber tal profesionalización de viajes tampoco hay una teorización que sí existe en la tradición anglosajona. Aunque estos críticos se centran más en el ‘desplazamiento’ y su consecuente producción de ‘historias’ o testimonios, tienen esta conciencia del género de ‘literatura de viaje’ que muchas veces utilizan como contrapunto, como puede verse en el análisis de Edward Said sobre Mansfield Park de Jane Austen (Culture and Imperialism 80-97), así como los acercamientos de antropólogos como James Clifford en “Traveling Cultures” o Caren Kaplan en Question of Travel. Ambas fuentes teóricas —periféricas y metropolitanas— son aprovechables en la medida en que la labor crítica sea capaz de desbrozar los criterios que no correspondan y mantener aquellos que puedan ser aplicables a un texto latinoamericano.

21Walter Mignolo afirma que las teorías poscoloniales tienen su locus enuntiationis en las herencias coloniales del imperio británico y debe buscarse una categorización crítica del occidentalismo desde el locus enuntiationis de América Latina. A partir de un término  tomado de “Nuestra América y Occidente” de Roberto Fernández Retamar, este autor reelabora, hace una breve revisión histórica y establece las distancias de categorías críticas tales como el colonialismo en relación con las circunstancias históricas latinoamericanas. Durante el siglo XIX, España sufría el receso del orden imperial con la pérdida de sus colonias, al tiempo que Estados Unidos ingresaba a la escena mundial. Así, la realidad de 1810 no es la misma que aquella de 1898. Cuba y Puerto Rico tuvieron que modificar sus proyectos históricos al encontrarse liberándose de un imperio decadente y negociando con uno emergente.

Para los pensadores en América Latina, el cruce y la superposición de poderes imperiales se concibió no tanto en términos de colonización sino de occidentalización. Es por esta razón que ‘posoccidentalismo’ […] es una palabra que encuentra su lugar ‘natural’ en la trayectoria del pensamiento en América Latina, así como ‘posmodernismo’ y ‘poscolonialismo’ lo encuentra en Europa, Estados Unidos y en las ex colonias británicas respectivamente. […] ‘Posoccidentalismo’ puede designar la reflexión crítica sobre la situación histórica de América Latina que emerge durante el siglo XIX, cuando se van redefiniendo las relaciones con Europa y gestando el discurso de la ‘identidad latinoamericana’, pasando por el ingreso de Estados Unidos, hasta la situación actual en que el término adquiere una nueva dimensión debido a la inserción del capitalismo en ‘oriente’ (este y sureste de Asia) (Posoccidentalismo 33-4).

22Este acercamiento no sólo remite a una mera verdad histórica, sino que establece una categoría neocultural que respeta las diferencias históricas e incorpora el pensamiento latinoamericano sin desestimar los esfuerzos de otros críticos. Es cierto que el imperio español enfrenta serias dificultades cuando se le intenta hacer responder desde las preguntas de las historias de otras ex colonias. No ahondaré en relación con las semejanzas y diferencias de nuestras herencias, sólo quiero destacar las palabras de Edward Said en su prólogo a la nueva edición española de Orientalismo:

he llegado a darme cuenta no solo de cuánto hubiera deseado saber más acerca del orientalismo español mientras escribía mi libro durante los años setenta, sino de hasta qué punto España es una notable excepción en el contexto del modelo general europeo cuyas líneas generales se describen en Orientalismo (9).

23España vivió el dominio árabe en los ocho siglos previos al descubrimiento de América. En 1492, ese año crucial, la Corona recupera Granada de manos musulmanas y descubre América. En su introducción a Orientalism in the Hispanic Literary Tradition, Julia Kushigian ofrece un amplio panorama de la relación del Islam con las letras españolas entendido como “an enriching discourse that does not seek to exercise social or political control over the Orient” (11). En ese entonces, España estaba en la posición del “dominado”; pero cuando se hubo convertido en un imperio y tras haber perdido sus colonias a lo largo del XIX, el resultado de esos trescientos años en la Nueva España fue el sincretismo y una población en su mayoría mestiza (Klor de Alva, Colonialism 17). Desde luego, el sincretismo se logró con el sometimiento de las culturas indígenas y en beneficio de la cultura invasora. No hay imperio inocente y benévolo, pero —para bien y para mal— somos hijos del vencedor y del vencido, como no es el caso de las ex-colonias británicas.

Propuesta: en busca de una nueva retórica

24Si consideramos la tesis de Eric Hobsbawn donde se demuestra cómo la tradición es factible de ser revitalizada, legitimada y hasta inventada (Inventiing Traditions 1-14), ¿por qué no leer este sincretismo hispanoamericano desde la perspectiva de la integración y obtener las ventajas de ambas herencias a favor de modelos alternativos? En este sentido vuelvo al prólogo de versión española de Orientalismo. Said afirma:

Por encima de todo me parece que la simbiosis entre España y el islam nos proporciona un maravilloso modelo alternativo al crudo reduccionismo de lo que se ha dado en llamar «el choque de las civilizaciones», una simplificación de la realidad originada en el mundo académico norteamericano que sirve a los propósitos de dominación de Estados Unidos como superpotencia tras el 11 de septiembre, pero que no transmite la verdad de cómo las civilizaciones se solapan, confluyen y se nutren unas a otras. Es en este modelo, en el que las culturas «comparten» en el que debemos concentrarnos, y es por ello por lo que, tanto para musulmanes como para españoles, Andalucía es un gran símbolo (énfasis agregado) (Orientalismo 10).

  • 1  Indirectamente ya lo había hecho Cristóbal Colón en la llamada “Carta del descubrimiento” al imita (...)
  • 2  Se ha vuelto casi canónica la idea de que el orientalismo modernista, con Ruben Darío a la cabeza, (...)

25Según Hobsbawn, la tradición es impuesta deliberadamente por un grupo que la institucionaliza y la convierte en cuasi-obligatoria a partir de lecturas históricas que la inserten en el pasado para luego perpetuarla a través de la repetición, otorgando “a considerable light on the human relation to the past, and therefore on the historian’s own subject and craft. For all invented traditions, so far as possible, use history as a legitimator of action and cement of group cohesion” (12). Dado que la tradición se proyecta por repetición, no puede asegurarse que Andalucía sea estrictamente una tradición, pero sí es un símbolo y una esperanza, y es labor del historiador ponerla en circulación. Donde sí hay tradición sólida es en la literatura iberoamericana, según lo explica Julia Kushigian en su introducción, ya que muchos textos importantes de origen árabe fueron traducidos por Alfonso X el Sabio como el Calila e Dimna y forman base de obras fundamentales como el Poema del Mío Cid, el Libro del buen amor y el Conde Lucanor. Más tarde en las Cartas de relación, Cortés compara los centros ceremoniales aztecas con las mezquitas, transplantando las fuentes a Latinoamérica.1 Ya en el XIX, Domingo Sarmiento en el Facundo compara a los gauchos con los beduinos; con Rubén Darío se vuelve popular utilizar diversas fuentes orientales2, y en el siglo XX las obras de Juan Goytisolo, Jorge Luis Borges, Severo Sarduy y Octavio Paz entre muchos otros, son ejemplos constantes de esta tradición hispana.

The element of invention […] [that] became part of the fund of knowledge or the ideology of a nation, state or movement is not what actually been preserved in popular memory, but what has been selected, written, pictured, popularized and institutionalized by those whose function it is to do so (Invention of Tradition 13).

26Desde luego esta literatura circula ampliamente; es al historiador, al crítico, al estudioso al que le queda la tarea de revitalizarla —ni siquiera necesita inventarla—  desde una agenda donde el “otro” no europeo o no norteamericano se conciba como fuente cultural importante de nuestra civilización  porque la cohesión cultural ha sido posible, y la excepcionalidad de Andalucía es factible de repetirse y convertirse efectivamente en una tradición.

27Desde este ángulo, se pueden desmantelar las polarizaciones establecidas por los que abogan por un choque de las civilizaciones; pero sobre todo deslegitimar la supuesta solución donde, dado que el choque entre civilizaciones parece inevitable, lo mejor es garantizar el control hegemónico sobre el “enemigo.” No es de extrañar, que quienes construyen ese discurso busquen fundar una política de las identidades definida por los criterios de raza, lengua y religión excluyendo al resto de los nacionales que no cumplen con alguna de estas categorías a través de una rememoración idílica del pasado, porque como afirma Mary Kaldor:

Si bien es cierto que las narrativas de la política de identidades dependen de la memoria y la tradición, también es verdad que se ‘reinventan’ aprovechando el fracaso o la corrosión de otras fuentes de legitimidad política: el desprestigio del socialismo o la retórica de la primera generación de dirigentes poscoloniales. Tales proyectos políticos retrógrados surgen en el vacío creado por la ausencia de proyectos a futuro. A diferencia de la política de las ideas, que está abierta a todos y, por tanto, tiende a ser integradora, este tipo de política de identidades es intrínsecamente excluyente y, por tanto, tiende a la fragmentación (Nuevas guerras, 21-22).

28A partir de la independencia de la Corona española, las repúblicas latinoamericanas recuperaron la tradición latina de escritores en el servicio diplomático. La nómina del Servicio Exterior ha incluido a escritores de la talla del chileno Pablo Neruda, del nicaragüense Rubén Darío y del mexicano Alfonso Reyes, entre muchos otros. En el caso de México, la tradición es tal que la Secretaría de Relaciones Exteriores para conmemorar ese hecho ha editado tres tomos conmemorativos titulados Escritores en la diplomacia mexicana que incluyen la semblanza del quehacer literario a la par que el trabajo diplomático. En la presentación del tercer volumen dedicado a los escritores del XIX, el entonces Secretario, Jorge Castañeda —autor él mismo— aseguraba que “como todo viaje, constituye una pregunta abierta al tiempo. Así lo emprendieron los escritores y diplomáticos de esta obra: navegar para ellos fue necesario, más aún cuando su viaje fue hacia la edificación de un país en el que todo estaba por hacerse” (Escritores III 9). De tal suerte que los más indicados para forjar la nación fueran aquellos avezados en las letras. En una entrevista radiofónica, Mercedes de Vega, colaboradora de este proyecto bibliográfico, explicaba el fenómeno de la siguiente manera:

Lo que está ocurriendo es que de alguna manera la política y la literatura van caminando juntas, en este afán por construir un país, y por darle forma.  La literatura, de alguna manera, se erige en la expresión del alma y del espíritu nacional, que se va forjando y, en este sentido, hay una estrecha vinculación entre ambos terrenos.  (Escritores XIX).

29Es común que en una sociedad donde muy pocos están preparados para formar una clase política, esta élite emergente se vea obligada a tomar variadas responsabilidades debido a un aparato burocrático escaso. Por otra parte, la diplomacia del XIX se desarrollaba primordialmente a través de la correspondencia, por lo que era indispensable una habilidad escritural para ejercer el puesto, sobre todo cuando la primera misión consistía en salvaguardar la soberanía, esa que consiguieron con las armas y ahora debían mantener con las letras. En 1916, escribía el historiador Enrique Santibáñez: “Cuando dio principio nuestra vida independiente, […] gran trabajo costó a nuestros incipientes diplomáticos que se nos otorgara un puesto entre los pueblos libres de la tierra” (México 18). Para este momento, en el que aún se vivía en la Revolución, ya se había conseguido limitar las fronteras y establecerse como país independiente. El siguiente paso sería dotar al país de una identidad propia; en 1925 se publica La raza cósmica de José Vasconcelos, en 1934 aparece El perfil del hombre y la cultura en México de Samuel Ramos y El laberinto de la soledad de Octavio Paz en 1950.

30Esta tradición no es exclusiva de México, con sus respectivas variantes, cada país latinoamericano se ha encontrado discutiendo su identidad a la par que logra penetrar en la escena mundial. Y es este sentido que algunos textos latinoamericanos surgidos durante el ejercicio diplomático o la situación del exilio pueden revisarse como escrituras del viaje porque narran la experiencia de ese tránsito por el territorio extranjero. Vale decir que las observaciones se realizan desde la ventaja de la posición horizontal en que se encuentran estos escritores. No representan a ningún imperio y su identidad latinoamericana no admite las manidas construcciones verticales de “blancos” o de “nativos.” Textos de autores de la talla de José Juan Tablada, Rubén Darío, Pablo Neruda y Octavio Paz entre otros serían incluidos en el género. Además de las experiencias de autores que no provienen del mundo diplomático, pero sí de la experiencia del exilio y tuvieron oportunidad de viajar a lugares entonces tan apartados como Tailandia, como sería el caso de Severo Sarduy.

31En relación con el ejercicio de la diplomacia y la literatura es reveladora la comparación que John Keneth Galbraith menciona en su reseña “Envoy of Mexico and the Muse” a propósito de Vislumbres de la India de Octavio Paz.

Some 30-odd years, while serving as ambassador in India, I discovered that if I did no work my staff could do as well or better, I could finish everything in not over three hours a day, the occasional crisis excepted. The rest of the time I would be reduced to reading State Department telegrams on matters I already knew, didn’t quite believe or that said nothing in particular. So with a reasonably good conscience I spent the time writing instead. Two or three books emerged, one of them, while I was still in office, under a pseudonym. I did not think it practical to clear it with Secretary of State Dean Rusk. In recognition of this situation in the diplomatic world, Mexico is far ahead of the United States. It has traditionally sent its best writers and scholars abroad to take advantage of this happily available leisure (énfasis agregado) (1).

32Que un intelectual de la talla de Galbraith tenga que firmar con seudónimo deja ver claro cómo en la cultura anglosajona, diplomacia y literatura son funciones que se excluyen. Y volvemos a la realidad que explica Said: la literatura no describe los ‘hechos’, sino la realidad viva de los pueblos (Orientalism 291). No es quehacer del diplomático informar sobre la ‘vida’ de los otros; sino de los ‘intereses’ de uno mismo en el territorio de los otros.

33La lectura de periferia a periferia permite establecer más puntos de contacto y asegura Paz: “De ahí que no sea exagerado decir que el hecho de ser mexicano me ayudó a ver las diferencias de la India…desde mis diferencias de mexicano. No son las mismas, por supuesto, pero son un punto de vista; quiero decir, puedo comprender, hasta cierto punto, qué significa ser indio [de la India] porque soy mexicano” (Paz, Vislumbres 95).” Esta conciencia del “hasta cierto punto’” me interesa porque subraya las limitantes que se tienen al entrar al contacto con el otro. Esta limitante puede traducirse como respeto y silencio. En una entrevista con Rita Guibert, la investigadora de pie a la conversación: “Creo que usted siente un gran afecto por la India…” Paz se extiende:

La India nos enseñó, a Marie Jo [su esposa] y a mí, la existencia de una civilización distinta a la nuestra. Y aprendimos no sólo a respetarla sino a amarla. Aprendimos sobre todo a callarnos. No hay nada que me irrite más que todos esos periodistas, técnicos y expertos que, apenas desembarcados en Bombay, empiezan a dar consejos a los indios. Yo no dudo de sus buenos sentimientos cristianos, de sus buenos sentimientos capitalistas o de sus buenos sentimientos marxista-leninistas. Tampoco  dudo  de  su  ignorancia  y  de  su  arrogancia.  No  son menos  etnocéntricos  que  los  imperialistas del  XVIII y  del  XIX (énfasis agregado)  (OC XV 432).

34El poeta parece decirnos que el silencio forma parte de ese diálogo con el otro, un silencio que está hecho de asombro y azoro. Considero que a partir del estudio de algunas contribuciones latinoamericanas podría desarrollarse una teoría que transforme esta limitante —natural en todo encuentro con el otro— en una retórica que entienda el silencio como una aportación. Los presupuestos y las doctrinas son ruido que no nos deja escuchar lo que hay de semejanza en el encuentro porque se fundan en una visión vertical donde una identidad se contempla asimisma como eje aspiracional. Una teoría cultural que no contemple los hechos por encima de los artefactos culturales y que sea capaz de producir una escritura basada en la negociación constante sobre el ser. Una pregunta abierta a nuestro yo reconociendo que sólo puede ser contestada después de escuchar al otro.

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Bibliographie

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Notes

1  Indirectamente ya lo había hecho Cristóbal Colón en la llamada “Carta del descubrimiento” al imitar la retórica de Marco Polo en relación con el encuentro del veneciano con el Extremo Oriente. Desde la primera noticia que tiene Europa de América Latina, desde la primera representación que se hizo del “otro” en el Nuevo Continente se articuló con sonoros ecos orientales.

2  Se ha vuelto casi canónica la idea de que el orientalismo modernista, con Ruben Darío a la cabeza, hunde sus raíces en el orientalismo francés; para comprender hasta donde lo francés es una de las fuentes importantes, pero no la única del orientalismo modernista, es importante revisar la tesis doctoral de Tinajero, Araceli. Orientalismo en el modernismo hispanoamericano. Diss. Rutgers U, 1999. Ann Arbor: UMI, 1999. 9918355.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Irma Cantú, « Usos y desusos de la teoría del viaje y su aplicación a la literatura latinoamericana », TRANS- [En ligne], 5 | 2008, mis en ligne le 31 janvier 2008, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://trans.revues.org/245 ; DOI : 10.4000/trans.245

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Auteur

Irma Cantú

Irma Cantú, of Mexican origin, received her Ph.D. in Hispanic Literature from the University of Texas at Austin in 2006. Her dissertation proposes a reading of Octavio Paz as a literary travel writer. As part of her project, she has spent time in Asia, particularly in India. Her interests continue to be the cultural and literary dialogue between Asia and Latin America.  Currently, she is a professor at College of Notre Dame of Maryland where she teaches Spanish-American literature and culture

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